因為要達成“古典心性的相逢”，“經解派”對進入中國的西方古典學進行了根本性的改造。改造的宗旨，一言以蔽之，就是讓西方古典學蛻變為“西方古典經學”——這一字之差非同小可，足以讓後者漸漸與儒家“經學”（尤“今文經學”）同化，直至成為其鏡像。
開始這個改造過程之前，首先要對西方古典文明除古典著作以外的其他面向加以屏蔽或邊緣化。古希臘羅馬人只存在於白紙黑字的古典著作裏，他們留下的豐富多彩的其他遺存，如碑銘、遺址、器物、建築和藝術品都一概摒除，尤其後兩者（事實上，它們在西方文化史上的地位和影響力不亞於古典著作），那些氣勢恢宏的神廟、精美絕倫的雕塑、飽含意蘊的繪畫，都被棄之不顧，仿佛它們都無益於加深我們對古典文化及其精神的了解，仿佛只有古典著作、著作裏的文字，才是古典文化唯一值得我們關注的表征。
一旦把眼光局限於古典著作，改造的第一步隨即展開。這一步又分為相輔相成的兩個方面。一方面，選擇一部分古典（尤其古希臘）著作，對之進行“聖典化”，奉為顛撲不破的“經書”。只需翻看“經典與解釋”叢書的“總書目”，便可一覽這些“經書”及其作者的名錄。截至目前，屬於古希臘的主要有“荷馬注疏集”“阿裏斯托芬集”“色諾芬注疏集”“柏拉圖注疏集”“亞裏士多德注疏集”等單個作家的著作系列，以及“古典學叢編”“古希臘詩歌叢編”“古希臘肅劇注疏”等匯集多個作家的著作系列。這批古希臘著作，不再是通常意義上的經典，而是正在經歷或已經完成“聖典化”的過程。讀者對這些文本必須抱持一個基本態度，即其中的每個字詞都具有聖經一般的神聖性，容不得半點質疑和批評。任何文本內部的以及文本之間的矛盾、不一致和不協調都只是表面的，有待讀者使用恰當的方法讀出背後總是相互協調且前後一致的“微言大義”。
“經典與解釋”叢書部分書影
進一步地，古希臘最重要的那部分經典，比如柏拉圖對話錄以及荷馬史詩，還被明確地與儒家十三經或四書五經進行比附，以促成其最高地位的“聖典化”。例如，荷馬史詩被稱作古希臘的“詩經”甚至“五經”（“荷馬注疏集”出版說明：“荷馬史詩差不多是古希臘唯一的‘經’……不僅是……《詩》，也是……《書》……《樂》……《易》……《禮》和……《春秋》”雲雲），而柏拉圖著作則好比對之加以解釋的“經傳類”作品；民國時期的譯者張東蓀不看重荷馬史詩，卻稱柏拉圖著作的地位形同我國十三經一類的經典，此種似是而非的言論未經辨析便深得贊許。既然古希臘人有了五經或十三經，還不妨為他們制造出“四書”，例如從柏拉圖的蘇格拉底對話錄裏選取四部，稱作“柏拉圖四書”，或把色諾芬的四種著作挑選出來作為“色諾芬的（蘇格拉底）四書”。
另一方面，根據此種思路，“聖典”的作者必為“聖人”，於是還要對這批“聖典”的作者進行“聖人化”。聖人撰作聖典，聖典顯揚聖人，兩者互為表裏，密不可分。以荷馬、三大悲劇家、阿裏斯托芬為代表的詩人，以蘇格拉底、色諾芬、柏拉圖、亞裏士多德為代表的哲人，以希羅多德、修昔底德為代表的史家被封為古代聖賢。除蘇格拉底不立文字，這些“聖人”都在各自所作的“聖典”裏留下了“聖人心跡”，有待後來的讀者悉心揣摩，揣摩的結果必定是全身心的贊同，絕不可越出雷池一步。
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“聖人化”的過程還不止於古代聖賢，其真正的目標在於今人，在於“當代聖賢”。顯然，“當代聖賢”這個待遇，非列奧·施特勞斯莫屬，他被譽為“當代蘇格拉底”，度過了“蘇格拉底式哲人的一生”。這裏一望而知的矛盾是，施特勞斯留下了大量著作，蘇格拉底卻不立文字，而不立文字與“蘇格拉底式哲人”的生活方式息息相關。為了化解這個矛盾，寫作者施特勞斯又被解釋成仿效蘇格拉底的學生柏拉圖。不過，矛盾非但沒有解決，反而變得更加尖銳：柏拉圖一生寫作對話錄，用蘇格拉底以及其他人物發明了自己的思想，而施特勞斯的主要寫作方式是注疏體的“解經”，據說是在解釋經典著作的“本義”。這兩種寫作，無論從形式還是從目的上來看，都大相徑庭。
有了“當代聖賢”施特勞斯仍然不足，還要有追隨他的“聖徒”，而“聖徒”也是“聖人化”過程的重要環節，也許是最重要的環節，因為它讓“聖人化”過程的發動者有機會把自己也塑造成“聖徒”。施特勞斯的美國弟子，尤其專治古典學問的弟子，比如伯納德特（Seth Benardete）、布魯姆（Allan Bloom）等人首先被納入聖徒團隊，他們的著作在“經典與解釋”叢書裏都自成單獨的系列，這一個個單獨系列不斷延伸，直至位列最後的那位中國弟子的個人著作系列。如此，這個“古代聖賢”到“當代聖賢”、“當代聖賢”到“當代聖徒”的鏈條，從古希臘到中國的“聖人化”過程才一環扣一環地完成。
經過“聖人化”和“聖典化”，“宗經而師聖”的儒家“經學”傳統在“西方古典經學”那裏得以複制，一眾門徒於是有經可讀、有聖可師。然而，此種做法無疑把外在於古典希臘的傳統強加其上，從根本上有悖於古典精神。古典時期的希臘智識人物不僅不膜拜經典，而且還對所謂的經典比如荷馬史詩發出激烈的批評。他們彼此之間也相互爭辯、批駁，好比諸子百家之間的爭鳴，卻有過之而無不及。例如，柏拉圖絕不會認荷馬為“聖賢”，也絕不會視荷馬史詩為“聖典”；阿裏斯托芬毫無顧忌地諷刺和譏誚蘇格拉底，“聖賢”蘇格拉底於他只能淪為笑談；同樣，修昔底德也絕不會認希羅多德或包括荷馬在內的其他前輩為“聖賢”。對前人著作的“聖典化”和對前人的“聖人化”，在古風和古典時期的希臘智識人物那裏並不存在，他們與前輩、他們相互之間的關系從本質上而言乃“競比”的關系。正是這種關系被“經解派”故意抹平，仿佛這些希臘人都加入了同一個聖賢合唱團，在不同的聲部彼此“眉來眼去”地高唱同一個曲調。事實上，“聖典化”和“聖人化”的精神與古希臘文化的“競爭”精神背道而馳，後者基於“成為最優秀者”的個體英雄主義，認為效法並超越（而非膜拜）前人才是向前人致以最大的敬意。
“吊在籃筐裏的蘇格拉底准備授徒”，阿裏斯托芬《雲》裏的一個場景，版畫，1564年或更早
將西方古典學改造成“西方古典經學”的第一步，是要讓讀者有“經”可讀，而第二步則關乎如何讀經，也即解經的方法。這一步的關鍵，是引入施特勞斯的“迫害說”“雙重寫作”和“隱微論”。“迫害說”和“雙重寫作”的假說都是為了支持“隱微論”的解經法，而“隱微論”系古代“寓意解讀法”之流亞，其謬誤也與古代“寓意解讀法”類似，我在別處已有分析（參見《西方古典學研究入門》第五章第三節），此處不贅。根據這種解經法，任何經典凡不符合施特勞斯“教義”之處，都可運用“隱微論”使之符合，只需區分“顯白教誨”和“隱微教誨”，將不符合之處歸為“顯白教誨”，然後再從中讀出一套相反的“隱微教誨”。不過，這些只是技術層面的細枝末節，真正的目的是要把中國傳統經學的兩種基本路徑——今文經學和古文經學——套用於西方古典學。因為只有如此，西方古典學才能被徹底規訓、被“中國化”：“學術派”的古典語文學者、歷史學者、人類學者、考古學者等一概被歸入“古文經學”的路數，因為他們抱住陳舊的“史跡”不放，運用各種現代理論來尋回古代世界的“史跡”，他們對古代經典的態度也不例外，屬於徹頭徹尾的“歷史主義”，他們越是運用時髦新穎的現代理論來研究古代經典，距離“古人心跡”反而越來越遠；相比之下，“經解派”則繼承了“今文經學”的家法，自詡為“古傳經典”的精神守護者，致力於理解和傳遞古代經典裏的“聖人心跡”。正如“今文經學家”運用“微言大義”的“解經”原則，“經解派”的“西方古典經學”也就順理成章地從施特勞斯舶來“隱微論”作為“解經”原則。如此一來，施特勞斯的“解經”原則和“今文經學”的“解經”原則互為鏡像，以至於解讀古代中國經典（主要指儒家經典）和解讀古希臘羅馬經典的方法若合符契，從中讀出的古希臘羅馬和古代中國的“聖人心跡”也總是“心心相印”。“今文經學”由此獲得了一種跨文化的意義，與施特勞斯的“古典政治哲學”結為莫逆之交。結果是，“西方古典經學”淪為“今文經學”的翻版，從古希臘羅馬經典當中讀出的“隱微教誨”必然符合儒家經典的“微言大義”，並且以後者為更佳表達和最終歸宿。
為了實踐“隱微論”的解經法，“經解派”宣稱以清代學人所作古籍注疏為榜樣，要用“注疏體翻譯”來翻譯、解釋古希臘羅馬經典。因此，古籍注疏的各種方式也被挪用過來，比如繹讀和識讀、箋、箋注和箋釋、注疏、義疏、義證、疏證、疏解和講疏、解詁和章義等等，頻頻出現於古希臘羅馬經典的“解經”著作中。這些令人眼花繚亂的名目背後，卻存在一個一以貫之的態度，即所謂“疏不破注、注不破經”的解經原則。解經者絕不允許有任何獨立的思想，對經典論及的問題本身形成自己的見解並運用自己的判斷向他所解釋的經典說出半個不字。